Sófrosyné - po stopách múdrosti

Autor: George Long¹

Hovorí sa, že stoická filozofia prvýkrát ukázala svoju skutočnú hodnotu, keď prešla z Grécka do Ríma. Zenónove učenie a učenie jeho nasledovníkov dobre vyhovovalo vážnosti a praktickému rozumu Rimanov a dokonca aj v republikánskom období máme príklad muža, M. Cato Uticensis, ktorý žil životom stoika a zomrel v súlade s názormi, ktoré vyznával. Bol to človek, hovorí Cicero, ktorý prijal stoickú filozofiu z presvedčenia; nie za účelom planej diskusie, ako to robila väčšina, ale preto, aby svoj život prispôsobil stoickým zásadám. V nešťastných časoch od smrti Augusta až po Domiciánovu vraždu neexistovalo nič iné ako stoická filozofia, ktorá by mohla utešiť a podporiť stúpencov starého náboženstva pod cisárskou tyraniou a uprostred všeobecnej skazenosti. 

Aj vtedy existovali ušľachtilé mysle, ktoré sa dokázali odvážiť a vydržať, podporené dobrým svedomím a vznešenou predstavou o cieľoch ľudskej existencie. Takí boli Paetus Thrasae, Helvidius Priscus, Cornutus, Musonius Rufus a básnici Persius a Juvenal, ktorých energický jazyk a mužné myšlienky môžu byť pre nás dnes rovnako poučné, ako mohli byť pre ich súčasníkov. Persius zomrel za Nerónovej krvavej vlády, ale Juvenal mal to šťastie, že prežil tyrana Domiciána a dočkal sa lepších čias Nervu, Trajána a Hadriána. Jeho najlepšie poučky pochádzajú zo stoickej školy a v jeho najlepších veršoch sa presadzujú vďaka bezkonkurenčnej živosti latinského jazyka. 

Dvaja najlepší vykladači neskoršej stoickej filozofie boli grécky otrok a rímsky cisár. Epiktéta, frýgijského Gréka, priviedli do Ríma, nevieme ako, ale bol tam otrokom a potom slobodným pánom nehodného pána, menom Epafroditos, sám slobodný a Neronov obľúbenec. Epiktétos mohol byť poslucháčom Musonia Rufa, kým bol ešte otrokom, ale sotva mohol byť učiteľom, kým sa stal slobodným. Bol jedným z filozofov, ktorých Domiciánov príkaz vyhnal z Ríma. Odišiel do Nikopolisu v Epiruse a tam možno aj zomrel. Podobne ako iní veľkí učitelia nič nenapísal a za to, čo máme o Epiktétových rozpravách, vďačíme jeho vďačnému žiakovi Arriánovi. Arrián napísal osem kníh Epiktétových rozpráv, z ktorých sa zachovali len štyri a niekoľko zlomkov. Z Arriánovej ruky máme aj malý Enchiridion alebo Príručku hlavných Epiktétových poučiek. Ide o cenný komentár k Enchiridionu od Simplicia, ktorý žil v čase cisára Justiniána. 

Antonín (Marcus Aurelius) vo svojej prvej knihe (i. 7), v ktorej vďačne spomína na svoje záväzky voči učiteľom, hovorí, že ho Junius Rusticus oboznámil s rozpravami Epiktéta, ktorého spomína aj na iných miestach (iv. 41; xi. 34, 36). Epiktétove a Antonínove doktríny sú totiž rovnaké a Epiktétos je najlepšou autoritou pre vysvetlenie filozofického jazyka Antonína a vyloženie jeho názorov. Metóda oboch filozofov je však úplne odlišná. Epiktétos sa na svojich poslucháčov obracal v súvislej reči a familiárnym a jednoduchým spôsobom.

Antonín si svoje úvahy zapisoval len pre vlastnú potrebu, v krátkych, nesúvislých odsekoch, ktoré sú často nejasné. 
Stoici vytvorili tri delenia filozofie: Fyziku (φυσικόν), Etiku (ἠθικόν) a Logiku (λογικόν) (viii. 13). Toto rozdelenie, ako nám povedal Diogenés, urobili Zenón z Citia, zakladateľ stoickej sekty, a Chrysippos; títo filozofi však tieto tri delenia zaradili v nasledujúcom poradí: Logika, Fyzika, Etika. Zdá sa však, že toto rozdelenie bolo vytvorené ešte pred Zenónom a uznával ho aj Platón, ako poznamenáva Cicero (Acad. Post. i. 5). Logika nie je synonymom nášho pojmu logika v užšom zmysle tohto slova.

Stoik Kleanthes rozdelil tieto tri oddiely na šesť: dialektiku a rétoriku, ktoré sú súčasťou logiky, etiku a politiku, fyziku a teológiu. Toto rozdelenie bolo len na praktické použitie, pretože celá Filozofia je jedna. Dokonca ani u prvých stoikov Logika, čiže Dialektika, nezastáva také miesto ako u Platóna: považuje sa len za nástroj, ktorý sa má používať pri ostatných deleniach Filozofie. Výklad skorších stoických náuk a ich modifikácií by si vyžiadal celý zväzok. Mojím cieľom je vysvetliť len Antonínove názory, pokiaľ sa dajú zozbierať z jeho knihy.

Podľa Kleantovho delenia k sebe patria fyzika a teológia, teda štúdium prirodzenosti vecí a štúdium prirodzenosti Božstva, pokiaľ človek dokáže pochopiť Božstvo a jeho vládu nad vesmírom. Toto rozdelenie alebo členenie Antonín formálne neprijal, pretože, ako sme už poznamenali, v jeho knihe nie je uvedená žiadna metóda; je v nej však prakticky obsiahnuté.

Kleantés tiež spája Etiku a Politiku, čiže štúdium princípov morálky a štúdium ústavy občianskej spoločnosti, a nepochybne urobil dobre, keď Etiku rozdelil na dve časti. Etika v užšom zmysle a Politika; pretože hoci sú tieto dve časti úzko prepojené, sú zároveň veľmi odlišné a mnohé otázky možno správne rozoberať len pri pozornom dodržiavaní rozdielov. Antonín sa Politike nevenuje. Jeho predmetom je Etika, a to Etika v jej praktickom uplatnení na jeho vlastné správanie v živote ako človeka a ako vládcu. Jeho Etika sa zakladá na jeho učení o prirodzenosti človeka, o univerzálnej prirodzenosti a o vzťahu každého človeka ku všetkému ostatnému. Je preto úzko a neoddeliteľne spojená s Fyzikou, čiže s prirodzenosťou vecí, a s Teológiou, čiže s prirodzenosťou Božstva. Radí nám, aby sme dobre preskúmali všetky dojmy, ktoré pôsobia na našu myseľ (φαντασίαι), a vytvorili si o nich správny úsudok, aby sme vyvodili spravodlivé závery a pátrali po význame slov, a tak aplikovali Dialektiku; nepokúša sa však o žiadny výklad Dialektiky a jeho filozofia je v podstate čisto morálna a praktická.

Marcus hovorí (viii. 13): „Neustále, a ak je to možné, pri každom dojme aplikuj naň princípy fyziky, etiky a dialektiky“, čo je len iný spôsob, ako nám povedať, aby sme skúmali dojem všetkými možnými spôsobmi. Na inom mieste (iii. 11) hovorí: „K pomôckam, ktoré sme spomenuli, nech sa pridá ešte táto: urob si definíciu alebo opis predmetu (τὸ φανταστόν), ktorý sa ti predkladá, aby si zreteľne videl, aká je to vec vo svojej podstate, vo svojej nahote, vo svojej úplnej celistvosti, a povedz si jej vlastné meno a mená vecí, z ktorých bola zložená a na ktoré bude rozčlenená.“ Takéto skúmanie predpokladá použitie dialektiky, ktorú Antonín primerane tomu použil ako prostriedok k stanoveniu svojich fyzikálnych, teologických a etických zásad. 

V Antonínovom diele je niekoľko výkladov fyzikálnych, teologických a etických princípov, a to viac, než som čítal. Ritter (Geschichte der Philosophie, iv. 241) po vysvetlení Epiktétových náuk veľmi stručne a nedostatočne pojednáva o náukách Antonínových. Odkazuje však na krátky spis, v ktorom je práca vykonaná lepšie. Existuje aj esej o filozofických princípoch M. Aurelia Antonína od J. M. Schultza, ktorú umiestnil na koniec svojho nemeckého prekladu Antonína (Schleswig, 1799). S pomocou týchto dvoch užitočných esejí a vlastného usilovného štúdia si človek môže vytvoriť dostatočnú predstavu o Antonínových zásadách; ťažšie však bude vysvetliť ich iným. Okrem toho, že v origináli chýba usporiadanie a prepojenie medzi početnými odsekmi, text je poškodený, jazyk a štýl sú nejasné a niekedy možno aj zmätok vo vlastných myšlienkach pisateľa - okrem toho všetkého sa v cisárových myšlienkach občas objavuje zdanlivý rozpor, akoby jeho zásady boli niekedy neusporiadané, akoby pochybnosti niekedy zahmlili jeho myseľ.

Človek, ktorý vedie pokojný a rozvážny život, ktorý sa doma neruší a nemieša sa do záležitostí sveta, môže mať pokojnú myseľ a vyrovnané myšlienky. Takýto človek však nebol skúšaný. Celá jeho etická filozofia a pasívna cnosť by sa mohli ukázať ako prázdne slová, keby bol raz vystavený drsnej realite ľudskej existencie. Krásne myšlienky a morálne dizertácie od ľudí, ktorí nepracovali a netrpeli, možno čítať, ale budú zabudnuté. Žiadne náboženstvo, žiadna etická filozofia nemá cenu, ak učiteľ nežil „život apoštola“ a nebol pripravený zomrieť „mučeníckou smrťou“. „Nie v pasivite (pasívnych účinkoch), ale v činnosti spočíva zlo a dobro rozumného spoločenského živočícha, tak ako jeho cnosť a jeho neresť nespočívajú v pasivite, ale v činnosti“ (ix. 16). Cisár Antonín bol praktický moralista. Od mladosti dodržiaval usilovnú disciplínu, a hoci ho jeho vysoké postavenie stavalo nad všetku núdzu alebo strach z nej, žil skromne a striedmo ako najchudobnejší filozof.

Epiktétos chcel málo a zdá sa, že mal vždy to málo, čo chcel, a bol s tým spokojný, ako bol spokojný so svojím služobným postavením! Antonín však po svojom nástupe do cisárstva sedel na neľahkom mieste. Mal na starosti správu ríše, ktorá sa rozprestierala od Eufratu po Atlantik, od chladných škótskych hôr po horúce africké piesky; a môžeme si predstaviť, hoci to nemôžeme poznať z vlastnej skúsenosti, aké musia byť skúšky, problémy, starosti a trápenia toho, kto má na starosti celý svet, s túžbou urobiť to najlepšie, čo môže, a s istým vedomím, že môže urobiť len veľmi málo dobra, ktoré si želá. 

Uprostred vojny, moru, sprisahania, všeobecnej korupcie a s ťarchou takého obrovského impéria, ktoré na neho doliehalo, môžeme ľahko pochopiť, že Antoninus často potreboval všetku svoju statočnosť, aby ho podporila. Aj tí najlepší a najodvážnejší muži mávajú chvíle pochybností a slabosti, ale ak sú najlepší a najodvážnejší, z depresie sa opäť dostanú tak, že sa vrátia k prvým zásadám, ako to robil Antoninus. Cisár hovorí, že život je dym, para, a svätý Jakub vo svojom liste má rovnaký názor; že svet je plný závistlivých, žiarlivých, zlomyseľných ľudí a človek by mohol byť spokojný, keby ho opustil. Možno má niekedy pochybnosti aj o tom, čoho sa najpevnejšie drží. 

Takýchto úryvkov je len niekoľko, ale sú dôkazom boja, ktorý musel aj ten najušľachtilejší z ľudských synov zvládnuť v tvrdej realite každodenného života. Chabá je poznámka, ktorú som kdesi videl a ktorá bola vyslovená v znevažujúcom zmysle, že cisárove úvahy svedčia o tom, že v živote potreboval útechu a povzbudenie, a dokonca ho pripravovali na stretnutie so smrťou. Je pravda, že útechu a oporu naozaj potreboval, a vidíme, ako ju našiel. Neustále sa vracal k svojej základnej zásade, že vesmír je múdro usporiadaný, že každý človek je jeho súčasťou a musí sa podriadiť tomuto poriadku, ktorý nemôže zmeniť, že všetko, čo Božstvo urobilo, je dobré, že všetci ľudia sú bratia človeka, že ich musí milovať a vážiť si ich a snažiť sa ich robiť lepšími, dokonca aj tých, ktorí by mu chceli škodiť. 

To je jeho záver (ii. 17): „Čo je teda to, čo je schopné viesť človeka? Jedna a jediná vec, filozofia. Tá však spočíva v tom, aby si človek zachoval božstvo v sebe bez násilia a bez ujmy, aby bol nadradený bolestiam a pôžitkom, aby nerobil nič bez cieľa, ani falošne a pokrytecky, aby nepociťoval potrebu toho, aby iný človek niečo robil alebo nerobil; a okrem toho aby všetko, čo sa deje, a všetko, čo je mu pridelené, prijímal ako pochádzajúce odtiaľ, odkiaľkoľvek je, odkiaľ sám prišiel; a napokon aby s veselou mysľou očakával smrť ako nič iné než rozpustenie prvkov, z ktorých je zložená každá živá bytosť. Ak však samotným prvkom nič neškodí, keď sa každý z nich neustále mení na iný, prečo by mal mať človek nejaké obavy zo zmeny a rozpadu všetkých prvkov [seba samého], veď je to podľa prírody; a nič nie je zlé, čo je podľa prírody.“

Antonínova fyzika je poznanie podstaty vesmíru, jeho vlády a vzťahu ľudskej prirodzenosti k obom. Nazýva vesmír (ἡ τῶν ὑλων οίσία vi. 1) „univerzálnou substanciou“ a dodáva, že „rozum “ (λόγος) vládne vesmíru. Používa tiež (vi. 9) termíny „univerzálna prirodzenosť“ alebo „prirodzenosť vesmíru“. Vesmír (vi. 25) nazýva „jedným a všetkým, ktoré nazývame Kozmos alebo Poriadok“ κόσμος). Ak sa niekedy zdá, že používa tieto všeobecné termíny ako príznačné pre Všetko, pre všetko, čo si človek môže nejakým spôsobom predstaviť ako existujúce, pri iných príležitostiach ešte jasne rozlišuje medzi Hmotou, hmotnými vecami (ὕλη, ὑλίκόν) a Príčinou, Pôvodom, Dôvodom (αἰτία, αἰτίῶδες, λόγος). To je v súlade so Zenónovým učením, že existujú dva pôvodné princípy (ἀρχαί) všetkých vecí, to, čo pôsobí (τὸ ποίοῦν), a to, na čo sa pôsobí (τὸ πάσχον). To, čo pôsobí, je beztvará hmota (ὕλη): to, čo pôsobí, je rozum (λόγος), Boh, ktorý je večný a pôsobí prostredníctvom všetkej hmoty a vytvára všetky veci. Takto Antonín (v. 32) hovorí o rozume (λόγος), ktorý preniká všetku hmotu (οὐσία) a po celý čas pevnými obdobiami (obratmi) spravuje vesmír (τὸ πᾶν). Boh je večný a hmota je večná. Je to Boh, kto dáva hmote formu, ale nehovorí sa, že hmotu stvoril. Podľa tohto názoru, ktorý je starý ako Anaxagoras, Boh a hmota existujú nezávisle, ale Boh riadi hmotu. Toto učenie je len vyjadrením skutočnosti existencie hmoty aj Boha.

Stoici sa nezaoberali neriešiteľnou otázkou pôvodu a povahy hmoty. Antonín tiež predpokladá počiatok vecí, ako ich poznáme teraz; jeho jazyk je však niekedy veľmi nejasný. Pokúsil som sa vysvetliť význam jednej zložitej pasáže. 

Hmota sa skladá z elementárnych častí (στοίχεῖα), z ktorých sa skladajú všetky hmotné predmety. Nič však nemá stálu podobu. Príroda vesmíru podľa Antonínovho vyjadrenia (iv. 36) „nič tak nemiluje, ako meniť veci, ktoré sú, a vytvárať nové, im podobné. Veď všetko, čo existuje, je istým spôsobom zárodkom toho, čo bude. Ty však myslíš len na semená, ktoré sa hádžu do zeme alebo do lona, ale to je veľmi vulgárna predstava.“ Všetky veci sú teda v neustálom pohybe a zmene; niektoré veci sa rozpúšťajú v živloch, iné prichádzajú na ich miesto; a tak „celý vesmír zostáva stále mladý a dokonalý“ (xii. 23).

Antonín má niekoľko nejasných vyjadrení o tom, čo nazýva „semenné princípy“ (σπερματίκοὶ λόγοί). Stavia ich do protikladu k epikurejským atómom (vi. 24), a teda jeho „semenné princípy“ nie sú hmotné atómy, ktoré sa nebezpečne potulujú a nevedno ako spájajú. Na jednom mieste (iv. 21) hovorí o živých princípoch, dušiach (ψυχαὶ) po zániku ich tiel, ktoré sú prijaté do „semenného princípu vesmíru“. Schultz sa domnieva, že „semennými princípmi Antonín myslí vzťahy rôznych elementárnych princípov, ktorých vzťahy určuje Božstvo a vďaka ktorým jediným je možná tvorba organizovaných bytostí“. Môže to byť tento význam; ale ak je to tak, nemožno z toho vyvodiť nič hodnotné. Antonín často používa slovo „príroda“ (φύσις) a my sa musíme pokúsiť určiť jeho význam, Jednoduchý etymologický význam slova φύσις je „výroba“, zrod toho, čo nazývame vecami. 

Rimania používali slovo Natura, ktoré pôvodne tiež znamená „zrodenie“. Ale ani Gréci, ani Rimania sa nedržali tohto jednoduchého významu, a ani my sa ho nedržíme. Antonín hovorí (x. 6): „Či už je vesmír [súhrou] atómov, alebo Príroda [je systémom], nech je najprv stanovené toto: ja som súčasťou celku, ktorý sa riadi prírodou.“ Tu by sa mohlo zdať, akoby príroda bola personifikovaná a vnímaná ako aktívna, účinná sila; ako niečo, čo, hoci nie je nezávislé od Božstva, pôsobí mocou, ktorá je jej daná Božstvom. Takto, ak som správne pochopil tento výraz, sa slovo príroda v súčasnosti často používa, hoci je zrejmé, že mnohí autori používajú toto slovo bez toho, aby mu priradili nejaký presný význam. 

Podobne je to aj s výrazom Zákony prírody, ktorý niektorí spisovatelia môžu používať v zrozumiteľnom význame, ale iní ho rovnako jasne nepoužívajú v žiadnom konkrétnom význame. V tomto slove Príroda nie je žiadny iný význam okrem toho, ktorý mu pripisuje biskup Butler, keď hovorí: „„Jediný zreteľný význam slova prirodzený je ustálený, pevný alebo stanovený, pretože to, čo je prirodzené, si vyžaduje a predpokladá inteligentného činiteľa, aby to tak urobil, t. j. aby to pôsobilo neustále alebo v stanovených časoch, ako to, čo je nadprirodzené alebo zázračné, aby to pôsobilo naraz.“ Toto má na mysli Platón (De Leg., iv. 715), keď hovorí, že Boh má začiatok, koniec a stred všetkého, čo existuje, a postupuje priamo po svojej dráhe, pričom svoj okruh uskutočňuje podľa prirodzenosti (teda podľa pevného poriadku); a neustále ho sprevádza spravodlivosť, ktorá trestá tých, čo sa odchýlia od božského zákona, teda od poriadku či dráhy, ktorú Boh dodržiava. 

Keď sa pozrieme na pohyby planét, na pôsobenie toho, čo nazývame gravitáciou, na elementárne spojenie neorganizovaných telies a ich rozlíšenie, na produkciu rastlín a živých telies, na ich vznik, rast a zánik, ktorý nazývame ich smrťou, pozorujeme pravidelný sled javov, ktorý je v rámci skúseností prítomnosti a minulosti, pokiaľ poznáme minulosť, pevný a nemenný. Ak to však tak nie je, ak nám známy poriadok a postupnosť javov podliehajú zmenám v priebehu nekonečného vývoja - a takáto zmena je mysliteľná -, neobjavili sme a ani nikdy neobjavíme celý poriadok a postupnosť javov, v ktorej postupnosti môžu byť podľa jej samotnej podstaty, teda podľa jej pevného poriadku, zahrnuté určité odchýlky od toho, čo teraz nazývame poriadkom alebo povahou vecí. Je tiež mysliteľné, že došlo k takým zmenám - zmenám v poriadku vecí, ako sme ich nútení nazývať pre nedokonalosť jazyka, ktoré však nie sú zmenami; a ďalej je isté, že naše poznanie skutočnej postupnosti všetkých skutočných javov, ako napríklad javov vzniku, rastu a zániku, je a vždy musí byť nedokonalé.

Keď hovoríme o príčinách a dôsledkoch, nedarí sa nám oveľa lepšie, ako keď hovoríme o prírode. Na praktické účely života môžeme pojmy príčina a účinok používať pohodlne a môžeme im priradiť jasný význam, aspoň dostatočne jasný na to, aby sme zabránili všetkým nedorozumeniam. Iný je však prípad, keď hovoríme o príčinách a účinkoch ako o veciach. Všetko, čo poznáme, sú javy, ako ich nazývali Gréci, alebo zjavy, ktoré nasledujú jeden za druhým v pravidelnom poradí, ako si ho predstavujeme, takže ak niektorý jav v rade zlyhá, predstavujeme si, že buď musí dôjsť k prerušeniu radu, alebo že sa po jave, ktorý zlyhal, objaví niečo iné a zaujme uvoľnené miesto; a tak sa rad vo svojom priebehu môže modifikovať alebo úplne zmeniť. 

Príčina a následok potom v postupnosti prírodných javov neznamenajú nič okrem toho, čo som povedal; a skutočná príčina alebo transcendentná príčina, ako by ju niektorí nazvali, každého následného javu je v tom, čo je príčinou všetkých vecí, ktoré sú, ktoré boli a ktoré budú naveky. Slovo Stvorenie teda môže mať skutočný zmysel, ak ho budeme považovať za prvé, ak si vieme predstaviť prvé, v súčasnom poradí prírodných javov; ale vo vulgárnom zmysle je stvorenie všetkých vecí v určitom čase, po ktorom nasleduje utlmenie prvej príčiny a prenechanie všetkých postupností Javov zákonom Prírody alebo iným slovám, ktoré môžu ľudia používať, úplne absurdné.

Hoci je veľmi ťažké pochopiť všetky Antonínove pasáže, v ktorých hovorí o prírode, o premenách vecí a o hospodárstve vesmíru, som presvedčený, že jeho zmysel pre prírodu a prirodzenosť je rovnaký ako ten, ktorý som uviedol; a keďže to bol človek, ktorý vedel používať slová jasným spôsobom a s prísnou dôslednosťou, mali by sme predpokladať, aj keď je jeho zmysel v niektorých pasážach pochybný, že jeho pohľad na prírodu bol v súlade s jeho pevnou vierou vo všadeprítomnú, stále prítomnú a stále aktívnu Božiu energiu.

U Antonína je veľa vecí, ktoré sú ťažko pochopiteľné, a dalo by sa povedať, že nie všetkému, čo napísal, úplne rozumel, čo by však nebolo nijako pozoruhodné, pretože dnes sa stáva, že človek môže napísať to, čomu nerozumie ani on, ani nikto iný. Antonín nám hovorí (xii. 10), aby sme sa pozerali na veci a videli, čo sú, pričom ich rozdeľuje na hmotné (ὕλη) , príležitostné (αἲτιον) a vzťahy (ἀναφορά), alebo účel, čím zrejme myslí niečo na spôsob toho, čo nazývame účinkom, alebo cieľom. Ťažkosti spôsobuje slovo Príčina (αἰτία). Rovnaké slovo je aj v sanskrte (hétu); a jemnohmotní filozofi Indie a Grécka, ako aj menej jemnohmotní filozofi modernej doby, používali toto slovo alebo jeho ekvivalent v nejasnom zmysle. Niekedy však môže byť zmätok skôr v nevyhnutnej dvojznačnosti jazyka než v mysli pisateľa, pretože si nemôžem myslieť, že by niektorí z najmúdrejších ľudí nevedeli, čo chcú povedať. Keď Antonín hovorí (iv. 36), že „všetko, čo existuje, je istým spôsobom semenom toho, čo bude“, mohlo by sa predpokladať, že hovorí to, čo niektorí indickí filozofi, a tak by sa hlboká pravda mohla zmeniť na hrubý nezmysel. 

Ale on hovorí: „istým spôsobom“, a istým spôsobom hovorí že je to pravdivé; a iným spôsobom, ak si mýlite jeho význam, hovorí že je to nepravdivé. Keď Platón povedal: „Nič nikdy nie je, ale vždy sa stáva“ (ἀεὶ γίγνεται), predniesol text, z ktorého môžeme niečo vyvodiť; ničí ním totiž nie všetky praktické, ale všetky špekulatívne predstavy o príčine a dôsledku. O celom rade vecí, ako sa nám javia, musíme uvažovať v čase, teda v postupnosti, a predstavujeme si alebo predpokladáme intervaly medzi jedným stavom vecí a druhým stavom vecí, takže existuje priorita a postupnosť, interval a bytie a zánik bytia, začiatok a koniec. V prirodzenosti vecí však nič také nie je. Je to večná kontinuita (iv. 45; vii. 75).

Keď Antonín hovorí o generácii (x. 26), hovorí o jednej pôsobiacej príčine (αἰτία) a potom o inej príčine, ktorá pokračuje v diele, ktoré prvá zanechala v určitom stave, a tak ďalej; možno by sme si mohli myslieť, že mal nejakú predstavu podobnú tomu, čo sa nazýva „samovývojová sila prírody“; “, čo je vskutku pekná fráza, ktorej plný význam, ako sa domnievam, jej autor nevidel, a tým sa vystavil obvineniu, že je stúpencom jednej z hinduistických siekt, podľa ktorej všetky veci vznikajú evolúciou z prírody alebo hmoty, alebo z niečoho, čo nahrádza Božstvo, ale nie je Božstvom. Chcel by som, aby všetci ľudia mysleli tak, ako sa im páči, alebo ako môžu, a ja si nárokujem len tú istú slobodu, ktorú dávam. Keď človek niečo napíše, môžeme sa spravodlivo pokúsiť zistiť všetko, čo jeho slová musia znamenať, aj keď výsledkom bude, že znamenajú to, čo nemal na mysli; a ak zistíme tento rozpor, nie je to naša chyba, ale jeho nešťastie.

Antonín je v tomto stave možno trochu aj v tom, čo hovorí (x. 26), hoci na konci odseku hovorí o moci, ktorá pôsobí, očami neviditeľná, ale predsa nemenej jasná. Ale či v tomto úryvku (x. 26) klame, že moc je chápaná ako v rôznych po sebe nasledujúcich príčinách (αἰτίαι), alebo v niečom inom, to nikto nevie povedať. Z iných pasáží však vyberám, že jeho predstava o javoch vesmíru je taká, ako som uviedol. Božstvo pôsobí neviditeľne, ak môžeme použiť takýto jazyk, a možno aj ja, ako to urobil Jób alebo ten, kto napísal knihu Jób. „V ňom žijeme, hýbeme sa a sme,“ povedal svätý Pavol Aténčanom, a aby svojim poslucháčom ukázal, že to nie je nové učenie, citoval gréckych básnikov. Jedným z týchto básnikov bol stoik Kleanthes, ktorého vznešený hymnus na Dia alebo Boha je vznešeným vyjadrením zbožnosti a filozofie. Zbavuje prírodu jej moci a podriaďuje ju bezprostrednej vláde Božstva. 
„Teba celé toto nebo, ktoré sa točí okolo zeme, poslúcha a ochotne nasleduje, kam ho vedieš. 

Bez teba, Bože, sa na zemi nič nedeje, ani v nadpozemských sférach, ani v mori, okrem toho, čo bezbožní svojou hlúposťou robia.“
Antonínovo presvedčenie o existencii božskej moci a vlády vychádzalo z jeho vnímania poriadku vesmíru. Podobne ako Sokrates (Xen. Mem., iv. 3, 13 atď.) hovorí, že hoci nevidíme podoby božských síl, vieme, že existujú, pretože vidíme ich skutky. 
„Tým, ktorí sa pýtajú: Kde si videl bohov alebo ako si pochopil, že existujú, a tak ich uctievaš? V prvom rade odpovedám, že ich možno vidieť aj očami; v druhom rade, že som nevidel ani svoju dušu, a predsa ju uctievam. Tak teda, čo sa týka bohov, z toho, čo neustále zažívam o ich moci, z toho chápem, že existujú, a uctievam ich.“  Ide o veľmi starý argument, ktorý mal vždy veľkú váhu u väčšiny ľudí a zdal sa byť dostatočný. Rozvinutím v učenom traktáte nezískava ani najmenšiu dodatočnú silu. Vo svojom jednoduchom vyslovení je tak zrozumiteľný, ako sa len dá. Ak sa odmietne, s tým, kto ju odmieta, sa nedá polemizovať: a ak sa rozpracuje do nespočetných podrobností, hrozí, že hodnota dôkazu bude pochovaná pod množstvom slov. 

Človek, ktorý si je vedomý, že je duchovnou silou, alebo že má takúto silu, a to akýmkoľvek spôsobom, ktorý si predstavuje, že ju má - lebo chcem jednoducho konštatovať skutočnosť -, je vedený, ako hovorí Antonín, k presvedčeniu, že existuje väčšia sila, ktorá, ako nám hovoria starí stoici, preniká celý vesmír, ako intelekt (νοῦς) preniká človeka. 

Boh teda existuje, ale čo vieme o jeho podstate? Antonín hovorí, že duša človeka je výronom božstva. Máme telá ako zvieratá, ale máme rozum, inteligenciu ako bohovia. Zvieratá majú život (ψυχή) a to, čo nazývame inštinktmi alebo prirodzenými princípmi konania: ale iba rozumné zviera človek má rozumnú, inteligentnú dušu (ψυχὴ λοική, υοερά). Antonín na tom neustále trvá: Boh je v človeku, a preto sa musíme neustále zaoberať božstvom v nás, pretože len tak môžeme mať nejaké poznanie o Božej prirodzenosti. Ľudská duša je v istom zmysle časťou božstva a iba duša má nejakú komunikáciu s božstvom; lebo ako hovorí (xii. 2): „Iba svojou intelektuálnou časťou sa Boh dotýka inteligencie, ktorá do týchto tiel prúdi a pochádza z neho samého.“ (Xiii, 2). V podstate hovorí, že to, čo je ukryté v človeku, je život, čiže človek sám. Všetko ostatné je rúcho, obal, orgány, nástroj, ktorý živý človek, skutočný človek, používa na účel svojej súčasnej existencie.

Vzduch je všeobecne rozšírený pre toho, kto je schopný dýchať; a tak pre toho, kto je ochotný sa na ňom podieľať, je inteligentná sila, ktorá v sebe drží všetky veci, rozšírená tak široko a slobodne ako vzduch (viii. 54). Práve prežívaním božského života sa človek približuje k poznaniu božstva. Práve nasledovaním božstva vo vnútri δαίμων alebo θεός, ako to nazýva Antonius, sa človek najviac približuje k Božstvu, najvyššiemu dobru; človek totiž nikdy nemôže dosiahnuť dokonalý súlad so svojím vnútorným vodcom (το ήγεμονικόν). “ Ži s bohmi. A s bohmi žije ten, kto im neustále ukazuje, že jeho vlastná duša je spokojná s tým, čo jej bolo pridelené, a že plní všetko, čo si želá daimón (δαίμων), ktorého Zeus dal každému človeku za strážcu a vodcu, časť seba samého. A tento daimón (božský duch) je pochopenie a rozum každého človeka" 

V človeku, teda v rozume, inteligencii, je vyššia schopnosť, ktorá, ak sa uplatňuje, vládne všetkým ostatným. Je to vládnuca schopnosť „hegemonikon“ (τὸ ἡγεμονικόν), ktorú Cicero (De Natura Deorum, ii. 11) vyjadruje latinským slovom Principatus, „ktorej nič nemôže a nemá byť nadradené“. Antonín často používa tento výraz a iné, ktoré sú ekvivalentné. Nazýva ho (vii. 64) „riadiaca inteligencia“. Riadiaca schopnosť je pánom duše.

Človek si musí ctiť len svoju riadiacu schopnosť a božstvo v sebe. Ako si musíme vážiť to, čo je najvyššie vo vesmíre, tak si musíme vážiť to, čo je najvyššie v nás samých; a to je to, čo je podobného druhu s tým, čo je najvyššie vo vesmíre (v. 21). Tak, ako hovorí Plotinos, duša človeka môže poznať božské len natoľko, nakoľko pozná samu seba. Na jednom mieste (xi. 19) Antonín hovorí o odsúdení človeka samého sebou, keď božská časť v ňom bola premožená a podľahla menej čestnej a pominuteľnej časti, telu a jeho hrubým pôžitkom. Jedným slovom, Antonínove názory na túto vec, akokoľvek sa jeho vyjadrenia môžu líšiť, sú presne také, aké vyjadruje biskup Butler, keď hovorí o „prirodzenej nadradenosti reflexie alebo svedomia“, o schopnosti, „ktorá skúma, schvaľuje alebo neschvaľuje viaceré náklonnosti našej mysle a činy nášho života“. 

Od Antonína by sa dalo získať veľa informácií o tom, že vesmír je jedna oživená bytosť. Ale všetko, čo hovorí, neznamená nič viac, ako poznamenáva Schultz, než toto: duša človeka je najtesnejšie spojená s jeho telom a spolu tvoria jedného živočícha, ktorého nazývame človekom; tak je Božstvo najtesnejšie spojené so svetom alebo hmotným vesmírom a spolu tvoria jeden celok. Antonín však nepovažoval Boha a hmotný vesmír za to isté, rovnako ako nepovažoval telo a dušu človeka za jedno. Antonín má 110 špekulácií o absolútnej povahe Božstva. Nebolo v jeho móde strácať čas tým, čo človek nemôže pochopiť. Bol spokojný s tým, že Boh existuje, že riadi všetky veci, že človek môže mať len nedokonalé poznanie svojej prirodzenosti a toto nedokonalé poznanie musí dosiahnuť úctou k božstvu, ktoré je v ňom, a udržiavať ho čisté. 

Zo všetkého, čo bolo povedané, vyplýva, že vesmír je riadený Božou prozreteľnosťou (πρόνοια) a že všetky veci sú múdro usporiadané. Existujú pasáže, v ktorých Antonín vyjadruje pochybnosti alebo uvádza rôzne možné teórie o stavbe a riadení vesmíru; vždy sa však vracia k svojej základnej zásade, že ak pripúšťame existenciu božstva, musíme tiež pripustiť, že všetko múdro a dobre riadi (iv. 27; vi. 1; ix. 28; xii. 5 a mnohé ďalšie pasáže). Epiktétos hovorí (i. 6), že prozreteľnosť, ktorá riadi svet, môžeme rozoznať, ak máme dve veci - schopnosť vidieť všetko, čo sa deje v súvislosti s každou vecou, a vďačnú náklonnosť. 

Ale ak je všetko múdro usporiadané, ako to, že je svet plný toho, čo nazývame zlom, fyzickým aj morálnym? Ak namiesto toho, aby sme povedali, že na svete je zlo, použijeme výraz, ktorý som použil, „to, čo nazývame zlom“, čiastočne sme predvídali cisárovu odpoveď. Za tých niekoľko rokov, čo žijeme, vidíme, cítime a poznávame nedokonale len veľmi málo vecí a všetko poznanie a všetky skúsenosti celého ľudského rodu sú pozitívnou nevedomosťou o celku, ktorý je nekonečný. Keďže nás náš rozum učí, že všetko nejakým spôsobom súvisí s každou inou vecou a je s ňou prepojené, je každá predstava zla ako niečoho, čo je vo vesmíre vecí, protirečivá; ak totiž celok pochádza od rozumnej bytosti a je ňou riadený, nie je možné si v ňom predstaviť nič, čo by smerovalo k zlu alebo zničeniu celku (viii. 55; x. 6). Všetko je v neustálej mutácii, a predsa celok pretrváva; mohli by sme si predstaviť slnečnú sústavu rozloženú na jej elementárne časti, a predsa by celok pretrvával „stále mladý a dokonalý“.

Všetky veci, všetky formy sa rozpúšťajú a objavujú sa nové formy. Všetky živé veci prechádzajú zmenou, ktorú nazývame smrť. Ak nazývame smrť zlom, potom sú všetky zmeny zlom. Aj živé bytosti trpia bolesťou a človek trpí najviac zo všetkých, lebo trpí vo svojom tele a svojou inteligentnou časťou. Ľudia trpia aj jeden od druhého a azda najväčšia časť ľudského utrpenia prichádza k človeku od tých, ktorých nazýva svojimi bratmi. Antonín hovorí (viii. 55): „"Všeobecne platí, že špatnosť (tzv. zlo) vesmíru vôbec neškodí, a najmä, že špatnosť [jedného človeka] neškodí druhému. Škodí len tomu, kto má vo svojej moci oslobodiť sa od nej, len čo sa tak rozhodne.“

_________________________
¹ George Long (1800 - 1879) bol anglický spisovateľ a klasický učenec. Najviac ho preslávili jeho preklady textov Marka Aurélia a Epiktéta.