Sófrosyné - po stopách múdrosti

Prvá časť tohto tvrdenia je v úplnom súlade s učením, že celok nemôže znášať zlo ani škodu. Druhú časť treba vysvetliť stoickou zásadou, že nič nie je zlé, čo nie je v našej moci. To zlo, ktoré utrpíme od druhého, je jeho zlo, nie naše. To je však priznanie, že v istom zmysle existuje zlo, pretože ten, kto robí zlo, robí zlo, a ak ostatní môžu zlo znášať, stále je zlo v tom, kto zlo robí. Antoninus (xi. 18) dáva mnoho vynikajúcich poučení, pokiaľ ide o krivdy a ujmy, a jeho poučenia sú praktické. Učí nás znášať to, čomu sa nemôžeme vyhnúť, a jeho poučenia môžu byť rovnako užitočné pre toho, kto popiera Božiu existenciu a vládu, ako aj pre toho, kto v oboje verí. Na námietky, ktoré možno vzniesť voči existencii a prozreteľnosti Boha kvôli morálnemu neporiadku a utrpeniu, ktoré sú vo svete, nemá Antoninus priamu odpoveď, okrem tejto, ktorú dáva ako odpoveď na domnienku, že aj tí najlepší ľudia môžu vyhasnúť smrťou.

Ak je to tak, môžeme si byť istí, že keby to malo byť inak, bohovia by to nariadili inak (xii. 5). Jeho presvedčenie o múdrosti, ktorú môžeme pozorovať vo vláde sveta, je príliš silné na to, aby ho rušili akékoľvek zdanlivé nezrovnalosti v usporiadaní vecí. To, že tieto narušenia existujú, je fakt, a tí, ktorí by z nich chceli vyvodiť závery proti Božej bytosti a vláde, vyvodzujú ich príliš unáhlene. Všetci pripúšťame, že v hmotnom svete existuje poriadok, príroda v zmysle, v akom bolo toto slovo vysvetlené, konštitúcia (κατασκευή), to, čo nazývame systémom, vzájomný vzťah častí a vhodnosť celku na niečo. V konštitúcii rastlín a živočíchov je teda poriadok, vhodnosť pre nejaký cieľ. Niekedy sa tento poriadok, ako si ho predstavujeme, preruší a cieľ, ako si ho predstavujeme, sa nedosiahne. Semeno, rastlina alebo živočích niekedy zahynú skôr, ako prejdú všetkými zmenami a vykonajú všetky svoje potreby.

Podľa prírody je to pevný poriadok, že jedni zomrú skôr a druhí vykonajú všetky svoje potreby a zanechajú nástupcov, aby zaujali ich miesto. Tak má človek telesnú, intelektuálnu a morálnu konštitúciu vhodnú na určité použitie a celkovo človek tieto použitia vykonáva, zomiera a na svojom mieste zanecháva iných ľudí. Tak existuje spoločnosť a spoločenský stav je zjavne prirodzeným stavom človeka - stavom, na ktorý ho jeho prirodzenosť uspôsobuje, a spoločnosť uprostred nespočetných nepravidelností a porúch stále pretrváva; a možno môžeme povedať, že dejiny minulosti a naše súčasné poznanie nám dávajú oprávnenú nádej, že sa jej poruchy budú zmenšovať a že sa pevnejšie upevní poriadok, jej riadiaci princíp. Keďže teda poriadok, pevný poriadok, môžeme povedať, podliehajúci odchýlkam skutočným alebo zdanlivým, musíme pripustiť, že existuje v celej prirodzenosti vecí, to, čo nazývame neporiadkom alebo zlom, ako sa nám zdá, nijako nemení skutočnosť, že všeobecná konštitúcia vecí má svoju prirodzenosť alebo pevný poriadok.

Z existencie neporiadku nikto nevyvodí záver, že poriadok nie je pravidlom, pretože existenciu poriadku fyzického aj morálneho dokazuje každodenná skúsenosť a všetky minulé skúsenosti. Nedokážeme si predstaviť, ako sa udržiava poriadok vo vesmíre: nedokážeme si ani predstaviť, ako pokračuje náš vlastný život zo dňa na deň, ani ako vykonávame najjednoduchšie pohyby tela, ani ako rastieme, myslíme a konáme, hoci poznáme mnohé podmienky, ktoré sú pre všetky tieto funkcie nevyhnutné. Keď teda nevieme nič o neviditeľnej sile, ktorá pôsobí v nás samých, okrem toho, čo sa deje, nevieme nič o sile, ktorá pôsobí v tom, čo nazývame celým časom a celým priestorom; ale keď vidíme, že vo všetkých nám známych veciach je nejaká prirodzenosť alebo pevný poriadok, zodpovedá povahe našej mysle veriť, že táto univerzálna prirodzenosť má príčinu, ktorá pôsobí nepretržite, a že sme úplne neschopní špekulovať o príčine akýchkoľvek tých narušení alebo zla, ktoré vnímame. Verím, že toto je odpoveď, ktorú možno vyvodiť zo všetkého, čo Antoninus povedal. 

Pôvod zla je stará otázka. Achilles hovorí Priamovi (Iliada, 24, 527), že Zeus má dva sudy, jeden naplnený dobrými vecami a druhý zlými, a že z každého dáva ľuďom podľa svojej ľubovôle; a tak musíme byť spokojní, lebo Diovu vôľu nemôžeme zmeniť. Jeden z gréckych komentátorov sa pýta, ako máme toto učenie zosúladiť s tým, čo nachádzame v prvej knihe Odysey, kde kráľ bohov hovorí: Ľudia hovoria, že zlo k nim prichádza od nás, ale sami si ho privolávajú vlastnou hlúposťou. Odpoveď je dostatočne jasná aj pre gréckeho komentátora. Básnici dávajú Achillovi aj Diovi primerane prehovoriť k viacerým ich postavám. Zeus totiž jasne hovorí, že ľudia síce pripisujú svoje utrpenie svojim bohom, ale robia to falošne, lebo sú príčinou svojich vlastných trápení.

Epiktétos vo svojom Enchiridione (c. 27) sa v krátkosti venuje otázke zla. Hovorí: „Ako sa značka nestavia preto, aby sa minula, tak ani povaha zla neexistuje vo vesmíre.“ Tým, ktorí Epiktéta nepoznajú, sa to bude zdať dosť nejasné, ale on vždy vie, o čom hovorí. Znak nenastavujeme preto, aby sme ho prehliadli, hoci ho môžeme prehliadnuť. Boh, ktorého existenciu Epiktétos predpokladá, neusporiadal všetky veci tak, aby jeho zámer zlyhal. Nech už existuje čokoľvek z toho, čo nazývame zlom, povaha zla, ako sa vyjadruje, neexistuje; to znamená, že zlo nie je súčasťou konštitúcie alebo povahy vecí. Ak by v konštitúcii vecí existoval princíp zla (ἀρχή), zlo by už nebolo zlom, ako tvrdí Simplicius, ale zlo by bolo dobrom. Simplicius (c. 34, [27]) má o tomto Epiktétovom texte dlhú a zaujímavú rozpravu, ktorá je vskutku zábavná a poučná. 

Ešte jeden úryvok túto záležitosť uzavrie. Obsahuje všetko, čo mohol cisár povedať (ii. 11): „Ak však bohovia naozaj neexistujú alebo ak sa nestarajú o ľudské záležitosti, čo je pre mňa žiť vo vesmíre bez bohov alebo bez prozreteľnosti? V skutočnosti však existujú a starajú sa o ľudské veci a vložili do moci človeka všetky prostriedky, aby mu umožnili neupadnúť do skutočného zla. A čo sa týka ostatného, ak by existovalo niečo zlé, aj to by zabezpečili, aby bolo úplne v moci človeka do toho neupadnúť. Ale to, čo človeka nezhoršuje, ako by mohlo zhoršiť jeho život? Ale ani z nevedomosti, ani keď majú poznanie, ale nemajú moc chrániť sa pred týmito vecami alebo ich napravovať, nie je možné, aby ich príroda vesmíru prehliadla; ani nie je možné, aby sa dopustila takej veľkej chyby, či už z nedostatku moci, alebo z nedostatku zručnosti, že by sa dobro a zlo dialo bez rozdielu dobrým a zlým. Ale smrť určite a život, česť a potupa, bolesť a rozkoš, všetky tieto veci sa rovnako stávajú dobrým aj zlým ľuďom, pričom sú to veci, ktoré nás nerobia ani lepšími, ani horšími. Preto nie sú ani dobré, ani zlé.“

Etická časť Antonínovej filozofie vyplýva z jeho všeobecných zásad. Cieľom celej jeho filozofie je žiť v súlade s prírodou, a to tak s prirodzenosťou človeka, ako aj s prirodzenosťou vesmíru. Biskup Butler vysvetlil, čo mali grécki filozofi na mysli, keď hovorili o živote v súlade s prírodou, a hovorí, že keď sa to vysvetlí, ako to vysvetlil on a ako to chápali oni, je to „spôsob reči nie voľný a neurčitý, ale jasný a zreteľný, prísne spravodlivý a pravdivý“. Žiť podľa Prírody znamená žiť podľa celej prirodzenosti človeka, nie podľa jej časti, a ctiť si božstvo v ňom ako vládcu všetkých jeho činov. „Pre rozumného živočícha je ten istý čin podľa prirodzenosti a podľa rozumu“ (vii. 11). 

To, čo sa koná v rozpore s rozumom, je tiež činom v rozpore s prirodzenosťou, s celou prirodzenosťou, hoci je určite v súlade s určitou časťou ľudskej prirodzenosti, inak by sa nemohol konať. Človek je stvorený na činnosť, nie na nečinnosť alebo pôžitok. Tak ako rastliny a zvieratá konajú úkony, ktoré sú v súlade s ich prirodzenosťou, tak aj človek musí konať svoje (v. 1). Človek musí žiť aj v súlade s univerzálnou prirodzenosťou, v súlade s prirodzenosťou všetkých vecí, ktorých je jedným z nich; a ako občan politického spoločenstva musí svoj život a konanie usmerňovať s ohľadom na tých, medzi ktorými okrem iných cieľov žije. Človek nesmie odísť do samoty a odrezať sa od svojich blížnych. Musí byť stále aktívny, aby plnil svoju úlohu vo veľkom celku. Všetci ľudia sú jeho príbuzní, a to nielen pokrvne, ale ešte viac tým, že sa podieľajú na tej istej inteligencii a sú súčasťou toho istého božstva.

Človek nemôže byť skutočne zranený svojimi bratmi, pretože žiadny ich čin ho nemôže urobiť zlým, a nesmie sa na nich hnevať ani ich nenávidieť: „Veď sme stvorení na spoluprácu, ako nohy, ako ruky, ako očné viečka, ako rady horných a dolných zubov. Pôsobiť teda proti sebe navzájom je proti prirodzenosti; a pôsobiť proti sebe navzájom znamená hnevať sa a odvracať sa od seba“ (ii. 1).
Ďalej hovorí: „ Maj záľubu v jednej veci a odpočívaj v nej, keď prechádzaš od jedného spoločenského úkonu k druhému spoločenskému úkonu a myslíš na Boha“ (vi. 7). Opäť: “ Miluj ľudstvo. Nasleduj Boha“ (vii. 31). Pre rozumnú dušu človeka je charakteristické milovať blížneho (xi. 1). Antonín na rôznych miestach učí o odpúšťaní zranení a vieme, že to, čo učil, aj praktizoval. Biskup Butler poznamenáva, že „toto božské prikázanie odpúšťať krivdy a milovať svojich nepriateľov, hoci sa s ním stretávame u pohanských moralistov, je predsa vo zvláštnom zmysle prikázaním kresťanstva, keďže náš Spasiteľ na ňom trval viac než na ktorejkoľvek inej jednotlivej cnosti“. Praktizovanie tohto prikázania je najťažšie zo všetkých cností. Antonín ho často presadzuje a poskytuje nám pomoc pri jeho dodržiavaní.

Keď sme zranení, pociťujeme hnev a odpor, čo je prirodzené, spravodlivé a užitočné pre zachovanie spoločnosti. Je užitočné, aby tí, ktorí sa dopustili krivdy, pociťovali prirodzené dôsledky svojich činov, medzi ktoré patrí aj nesúhlas spoločnosti a odpor toho, komu bolo ublížené. Pomsta vo vlastnom zmysle tohto slova sa však nesmie praktizovať. „Najlepší spôsob, ako sa pomstiť,“ hovorí cisár, “je nestať sa podobným tomu, kto sa dopustil krivdy.“ Je zrejmé, že tým nechce povedať, že by sme mali v každom prípade praktizovať pomstu; ale tým, ktorí hovoria o pomste za krivdy, hovorí: Nebuď ako ten, kto sa dopustil krivdy. 

Sokrates v Kritónovi (c. 10) hovorí to isté inými slovami a svätý Pavol (Ep. Rimanom, xii. 17). „Keď ti človek urobí nejaké zlo, hneď zváž, s akým názorom o dobre alebo zle urobil zlo. Keď to totiž uvidíš, bude ti ho ľúto a nebudeš sa čudovať ani hnevať“ (vii. 26). Antonín by nepopieral, že zlo prirodzene vyvoláva pocit hnevu a nevôle, pretože to vyplýva z odporúčania zamyslieť sa nad povahou zmýšľania človeka, ktorý sa dopustil zla, a potom budeš mať namiesto nevôle súcit; a tak sa dostáva k tomu istému ako rada svätého Pavla, aby sme sa hnevali a nehrešili; čo, ako to dobre vysvetľuje Butler, nie je odporúčanie hnevať sa, čo nikto nepotrebuje, pretože hnev je prirodzená vášeň, ale je to varovanie pred tým, aby nás hnev viedol k hriechu. Stručne povedané, cisárovo učenie o zlých skutkoch znie takto: previnilci nevedia, čo je dobré a zlé: pohoršujú sa z nevedomosti, a v zmysle stoikov je to pravda. Hoci tento druh nevedomosti nikdy nebude uznaný ako právna výhovorka a spoločnosť by ho v žiadnom prípade nemala uznať ako plnohodnotnú výhovorku, môžu sa vyskytnúť ťažké ujmy, ktoré je v moci človeka odpustiť bez ujmy spoločnosti; a ak odpustí, lebo vidí, že jeho nepriatelia nevedia, čo robia, koná v duchu vznešenej modlitby: „Otče, odpusť im, lebo nevedia, čo robia.“ 

Cisárova morálna filozofia nebola slabým, obmedzeným systémom, ktorý učí človeka hľadieť priamo na vlastné šťastie, hoci šťastie alebo pokoj človeka nepriamo podporuje tým, že žije tak, ako by mal. Človek musí žiť v súlade s univerzálnou prirodzenosťou, čo znamená, ako to cisár vysvetľuje na mnohých miestach, že konanie človeka musí byť v súlade s jeho skutočnými vzťahmi ku všetkým ostatným ľudským bytostiam, a to ako občana politického spoločenstva, tak aj ako člena celej ľudskej rodiny.
Z toho vyplýva, a často to vyjadruje tým najvýstižnejším jazykom, že slová a činy človeka, pokiaľ majú vplyv na iných, sa musia merať podľa pevného pravidla, ktorým je ich súlad so zachovaním a záujmami konkrétnej spoločnosti, ktorej je členom, a celého ľudského rodu. Aby človek žil v súlade s takýmto pravidlom, musí používať svoje rozumové schopnosti, aby jasne rozoznával dôsledky a plný účinok všetkých svojich činov a činov iných: nesmie žiť len životom kontemplácie a rozjímania, hoci sa musí často utiahnuť do svojho vnútra, aby si myšlienkami upokojil a očistil dušu, ale musí sa miešať do ľudskej práce a byť spolupracovníkom pre všeobecné dobro.

Človek by mal mať v živote nejaký cieľ alebo zámer, aby k nemu mohol nasmerovať všetky svoje sily; samozrejme, dobrý cieľ (ii. 7). Kto nemá jeden cieľ alebo účel života, nemôže byť po celý svoj život jeden a ten istý (xi. 21). Bacon má v tom istom zmysle poznámku o najlepšom prostriedku na „privedenie mysle k cnosti a dobrému stavu, čo znamená, že si človek vyberá a predkladá sám sebe dobré a cnostné ciele svojho života, ktoré môže v rozumnej miere dosiahnuť“. Šťastný je ten, kto bol dostatočne múdry, aby to robil, keď bol mladý a mal na to príležitosť; cisár však dobre vidí, že človek nemôže byť v mladosti vždy taký múdry, nabáda ho, aby to robil, keď môže, a nenechal si život ujsť skôr, ako začal. Kto si dokáže navrhnúť dobré a cnostné ciele života a byť im verný, nemôže nežiť v súlade so svojím vlastným záujmom a všeobecným záujmom, lebo v povahe vecí sú jedno. Ak vec nie je dobrá pre úľ, nie je dobrá ani pre včelu.

Jedna pasáž môže túto záležitosť ukončiť. „Ak bohovia rozhodli o mne a o veciach, ktoré sa mi musia stať, rozhodli dobre, pretože nie je ľahké predstaviť si božstvo bez predvídania; a pokiaľ ide o to, aby mi ublížili, prečo by mali mať o to záujem? Veď aká výhoda by z toho vyplývala pre nich alebo pre celok, ktorý je osobitným predmetom ich prozreteľnosti? Ak však nerozhodli o mne jednotlivo, určite rozhodli aspoň o celku; a veci, ktoré sa v tomto všeobecnom usporiadaní dejú postupne, by som mal prijať s radosťou a byť s nimi spokojný. Ak však neurčujú o ničom - čomu je zlé veriť, alebo ak tomu veríme, tak im neobetujme ani sa nemodlime, ani neprisahajme, ani nerobme nič iné, čo robíme, akoby bohovia boli prítomní a žili s nami; ak však bohovia neurčujú o ničom z toho, čo sa nás týka, môžem rozhodovať o sebe a môžem sa pýtať na to, čo je užitočné: a užitočné je pre každého človeka to, čo zodpovedá jeho vlastnej konštitúcii (κατασκευῄ) a prirodzenosti. Moja prirodzenosť je však rozumová a spoločenská; a moje mesto a krajina, nakoľko som Antoninus, je Rím; nakoľko som však človek, je to svet. Teda veci, ktoré sú užitočné pre tieto mestá, sú užitočné aj pre mňa samého".

Bolo by zdĺhavé a nie je potrebné uvádzať cisárove názory na všetky spôsoby, ako môže človek s úspechom využiť svoj rozum na zdokonalenie sa v praktickej cnosti. Úryvky na tento účel sa nachádzajú vo všetkých častiach jeho knihy, ale keďže nie sú usporiadané v žiadnom poradí ani súvislostiach, človek musí knihu dlho používať, kým zistí všetko, čo sa v nej nachádza. Na tomto mieste možno dodať niekoľko slov. Ak analyzujeme všetky ostatné veci, zistíme, aké sú pre ľudský život nedostatočné a aké sú mnohé z nich skutočne bezcenné. Jedine cnosť je nedeliteľná, jediná a dokonale uspokojujúca. Pojem Cnosti nemožno považovať za nejasný alebo neurčitý, pretože človek môže mať problém vysvetliť tento pojem úplne sám sebe alebo ho vysvetliť iným tak, aby zabránil vágnosti. 

Cnosť je celok a neskladá sa z viacerých častí ako ľudská inteligencia, a predsa hovoríme o rôznych intelektuálnych schopnostiach ako o vhodnom spôsobe vyjadrenia rôznych schopností, ktoré ľudský intelekt prejavuje svojimi skutkami. Rovnako môžeme hovoriť o rôznych cnostiach alebo častiach cnosti v praktickom zmysle, aby sme ukázali, aké konkrétne cnosti by sme mali praktizovať, aby sme mohli vykonávať celú cnosť, teda takú, akej je schopná ľudská prirodzenosť. Prvoradým princípom v konštitúcii človeka je princíp spoločenský. Ďalším v poradí je nepodľahnúť presvedčeniam tela, keď nie sú v súlade s rozumovým princípom, ktorý musí vládnuť. Tretím je sloboda od omylu a od klamstva. „Nech teda vládnuci princíp držiaci sa týchto vecí ide rovno ďalej a má to, čo mu patrí“ (vii. 55). Cisár si vyberá spravodlivosť ako cnosť, ktorá je základom všetkých ostatných (x. 11), a to bolo povedané už dávno pred jeho časom.

Je pravda, že všetci ľudia majú určitú predstavu o tom, čo znamená spravodlivosť ako dispozícia mysle, a určitú predstavu o konaní v súlade s touto dispozíciou; ale skúsenosť ukazuje, že predstavy ľudí o spravodlivosti sú rovnako zmätené ako ich konanie nezodpovedá skutočnej predstave spravodlivosti. Cisárova predstava o spravodlivosti je dostatočne jasná, ale nie dostatočne praktická pre celé ľudstvo. „Nech je slobodný od rušivých vplyvov, pokiaľ ide o veci, ktoré pochádzajú z vonkajšej príčiny; a nech je spravodlivosť vo veciach, ktoré sa konajú na základe vnútornej príčiny, to znamená, nech je pohyb a činnosť, ktorá sa končí v tomto, v spoločenských činoch, lebo to je podľa tvojej prirodzenosti“ (ix. 31). Na inom mieste (ix. 1) hovorí, že „kto koná nespravodlivo, koná bezbožne“, čo samozrejme vyplýva zo všetkého, čo hovorí na rôznych miestach. Trvá na praktizovaní pravdy ako cnosti a ako prostriedku k cnosti, ktorým nepochybne je: veď lož aj v indiferentných veciach oslabuje rozum; a zlomyseľná lož je takým veľkým morálnym priestupkom, akého sa človek môže dopustiť, ak sa na ňu pozerá ako na prejav zvyčajnej dispozície, ako aj s ohľadom na následky. Pojem spravodlivosti spája s činmi. Človek sa nesmie pýšiť tým, že má v hlave nejakú krásnu predstavu spravodlivosti, ale musí svoju spravodlivosť prejavovať skutkom, podobne ako svätý Jakub predstavu viery. 

Stoici, a medzi nimi aj Antoninus, nazývajú niektoré veci krásnymi (καλά) a niektoré škaredými (αἰσχρά), a keďže sú krásne, tak sú dobré, a keďže sú škaredé, tak sú zlé alebo škodlivé (ii. 1). Všetky tieto veci, dobré a zlé, sú v našej moci, absolútne, ako by povedali niektorí z prísnejších stoikov; len určitým spôsobom, ako by povedali tí, ktorí sa nechcú úplne odkloniť od zdravého rozumu; prakticky sú vo veľkej miere v moci niektorých osôb a za určitých okolností, ale v malej miere len u iných osôb a za iných okolností. Stoici tvrdia, že človek má slobodnú vôľu, pokiaľ ide o veci, ktoré sú v jeho moci; pretože pokiaľ ide o veci, ktoré sú mimo jeho moci, slobodná vôľa končiaca konaním je samozrejme vylúčená samotným výrazom. Sotva viem, či sa nám podarí presne odhaliť Antonínovu predstavu o slobodnej vôli človeka, ani táto otázka nestojí za pátranie. To, čo má na mysli a čo hovorí, je zrozumiteľné. Všetky veci, ktoré nie sú v našej moci (ἀπροαίρετα), sú indiferentné: nie sú ani dobré, ani zlé, z morálneho hľadiska. Takými sú život, zdravie, bohatstvo, moc, choroba, chudoba a smrť. Život a smrť sú údelom všetkých ľudí. Zdravie, bohatstvo, moc, choroba a chudoba sa ľuďom dejú indiferentne, dobrým aj zlým; tým, čo žijú podľa prirodzenosti, aj tým, čo tak nečinia. „Život,“ hovorí cisár, 'je boj a putovanie neznámou krajinou a po sláve nasleduje zabudnutie“ (ii. 17). Potom, čo hovorí o tých ľuďoch, ktorí znepokojili svet a potom zomreli, a o smrti filozofov, ako boli Herakleitos a Demokritos, ktorých zničili vši, a o Sokratovi, ktorého zničili iné vši (jeho nepriatelia), hovorí:

„Čo to všetko znamená? Nalodil si sa, absolvoval si plavbu, prišiel si na breh, vystúp. Ak naozaj do iného života, tam nie je núdza o bohov, teda ani tam. Ale ak do stavu bez zmyslov, prestaneš byť v zajatí bolestí a rozkoší a otrokom nádoby, ktorá je rovnako podradná ako tá, čo jej slúži, je nadradená: lebo jedna je inteligencia a Božstvo, druhá je zem a skazenosť“ (iii. 3). Nie smrti by sa mal človek báť, ale mal by sa báť, že nikdy nezačne žiť podľa prirodzenosti (xii. 1). Každý človek by mal žiť tak, aby si plnil svoje povinnosti a netrápil sa ničím iným. Mal by žiť tak, aby bol vždy pripravený na smrť a aby odchádzal spokojný, keď príde výzva.

Lebo čo je smrť? „Ukončenie dojmov prostredníctvom zmyslov a ťahania za nitky, ktoré hýbu žiadosťami, a rozporuplných hnutí myšlienok a služby telu“ (vi. 28). Smrť je taká, ako je generácia, tajomstvo prírody (iv. 5). Na inom mieste, ktorého presný význam je možno pochybný (ix. 3), hovorí o dieťati, ktoré opúšťa maternicu, a tak hovorí, že duša pri smrti opúšťa svoj obal. Ako sa dieťa rodí alebo prichádza do života tým, že opúšťa maternicu, tak duša môže pri opustení tela prejsť do inej existencie, ktorá je dokonalá. Nie som si istý, či to cisár myslel práve takto. Butler to porovnáva s pasážou u Strabóna o predstave Brachmanovcov, že smrť je pre tých, čo filozofovali, zrodom do skutočného života a šťastného života; a myslí si, že Antoninus môže narážať na tento názor.

Antonínov názor na budúci život nie je nikde jasne vyjadrený. Z jeho učenia o prirodzenosti duše nevyhnutne vyplýva, že duša nezaniká absolútne, pretože časť božstva nemôže zaniknúť. Tento názor je prinajmenšom taký starý ako za čias Epicharma a Euripida; čo pochádza zo zeme, vracia sa na zem, a čo pochádza z neba, božstvo, vracia sa k tomu, kto ho dal. U Antonina však nenachádzam nič jasné, pokiaľ ide o predstavu, že človek po smrti existuje tak, že si je vedomý svojej totožnosti s tou dušou, ktorá obývala jeho hlinenú nádobu. Zdá sa, že je v tejto otázke zmätený a nakoniec zostal pri tom, že Boh alebo bohovia urobia to, čo je najlepšie a v súlade s univerzom vecí. 

Myslím, že sa presvedčivo nevyjadruje ani k ďalšiemu stoickému učeniu, ktoré niektorí stoici praktizovali - k predbiehaniu zákonitého chodu prírody vlastným činom. Čitateľ nájde niekoľko pasáží, v ktorých sa tejto témy dotýka, a môže si z nich urobiť, čo chce. Sú však aj pasáže, v ktorých cisár nabáda k trpezlivému a pokojnému čakaniu na koniec; a určite je v súlade s celým jeho najlepším učením, že človek má znášať všetko, čo mu pripadne, a konať užitočné skutky, ako žije. Nemal by teda skracovať čas svojej užitočnosti vlastným pričinením. Či uvažuje o nejakých možných prípadoch, v ktorých by mal človek zomrieť vlastnou rukou, neviem povedať; a táto otázka nestojí za zvedavé pátranie, pretože verím, že by neviedla k žiadnemu istému výsledku, pokiaľ ide o jeho názor v tejto veci. Nemyslím si, že by Antoninus, ktorý sa o Senecovi nikdy nezmieňuje, hoci o ňom musel vedieť všetko, súhlasil so Senecom, keď ako dôvod samovraždy uvádza, že večný zákon, nech už má na mysli čokoľvek, pre nás neurobil nič lepšie ako to, že nám dal len jeden spôsob vstupu do života a mnoho spôsobov odchodu z neho. Spôsobov odchodu je naozaj veľa, a to je dobrý dôvod na to, aby sa človek o seba postaral.

Šťastie nebolo priamym cieľom stoikovho života. Žiadne životné pravidlo neobsahuje príkaz, aby sa človek usiloval o vlastné šťastie. Mnohí ľudia si myslia, že hľadajú šťastie, hoci sa usilujú len o uspokojenie nejakej konkrétnej vášne, tej najsilnejšej, ktorú majú. Cieľom človeka je, ako sme už vysvetlili, žiť v súlade s prírodou, a tak získa šťastie, pokoj mysle a spokojnosť (iii. 12; viii. 1 a iné miesta). Ako prostriedok života v súlade s prírodou musí študovať štyri hlavné cnosti, z ktorých každá má svoju vlastnú oblasť: múdrosť, čiže poznanie dobra a zla; spravodlivosť, čiže dať každému, čo mu patrí; statočnosť, čiže znášať prácu a bolesť; a umiernenosť, čo je striedmosť vo všetkom. Takýmto životom v súlade s prirodzenosťou stoik dosiahol všetko, čo si prial alebo očakával. Odmenou mu bol cnostný život, s ktorým bol spokojný. 

Niektorí stoici sa vskutku veľmi arogantne a absurdne vyjadrovali o sebestačnosti múdreho človeka; povyšovali ho na božstvo. Boli to však len rečníci a kazatelia, akí sú v každom veku tí, čo vyslovujú krásne slová, málo sa vyznajú v ľudských veciach a záleží im len na povesti. Epiktétos a Antoninus sa poučkami i príkladom usilovali o zlepšenie seba i druhých; a ak v ich učení objavíme nedokonalosti, predsa si musíme uctiť týchto veľkých mužov, ktorí sa snažili ukázať, že v prirodzenosti človeka a v usporiadaní vecí je dostatočný dôvod na cnostný život. Je dosť ťažké žiť tak, ako by sme mali žiť, dokonca je ťažké pre každého človeka žiť tak, aby bol spokojný sám so sebou, ak len v skromnej miere využíva schopnosť uvažovať o svojom správaní a prehodnocovať ho; a ak nemožno všetkých ľudí priviesť k rovnakým názorom v oblasti morálky a náboženstva, stojí aspoň za to poskytnúť im dobré dôvody pre toľko, koľko ich možno presvedčiť, aby prijali.